第四讲 由相证成空性

【7.密意丛书 • 6.龙树二论密意 • 4.七十空性论释 • 4.由相证成空性  • 7060404】  

第四章 龙树二论之《七十空性论释》

第四讲 由相证成空性 

【论】诤言：

15　若诸法无性　应无胜劣等

及种种差别　亦无从因生

【论】是故汝说诸法皆无自性，不应正理。答云：

【疏】这是假设诤论来作抉择。问言：如果诸法皆无自性，那么便不应该有胜、劣差别，亦不可能说一切法由因生。

由本颂起，龙树教导中观。读者必须注意，在依中道对世间一切作观时，行者于此已决定一切法无自性，所以便不须对所缘境再作四重缘起观。

今观世间现象为空，先观相空。这亦包括心行相。

由于行者生活在现象世界，连心识所起的心行相亦为现象，所以观相非常重要，在《六十正理论》中，亦先破执现象为有为无，与此处互有开合。此处先设诤论为所抉择，下颂即为龙树对诤论的解答，实即行人的正抉择。

【论】16　有性不依他　不依云何有

不成无自性　性则应不灭

【论】若谓诸法有自性者，即应非是依他之法。若谓虽不依他亦可有法，则破云：不依他云何有？谓不依他则不成法。若谓虽不依他而可成法，则应不成自性无，自性若有，则应不坏灭，以终不成无故。

【疏】此诤依世俗而说。然而，论主于第1颂中已说胜、中、劣等只是世间名言，且已证成一切法缘生性空，何以于此又重起诤论？

龙树假设诤论，实有深义。以前证成缘生性空，偏重于法无自性一边，说的是法的本质，本质抽象无可见，但观修行人的所缘境则是相，观修所起的又是心行相，所以现在便偏重于相来作观察。而且，若学人唯知性无自性，而不知有相无相，可决定相无自性那便容易落于偏执，对眼前所见的现象教条地执无来说为无，于观修时便有如隔空打拳，打不着观修的目标。

对相作抉择，只能抉择有相无相，亦即抉择现前的现象到底真实抑或不真实。若真实，相便有相性，太阳的光与热有光性、热性；四大海的水有动性、咸性，反之则不真实。

依抉择言：若抉择相的有，是因为有性而有，则此相一定不成依他（不成缘起），因为既已有自己的相性，则此相性便一定不须更依其他因素而有。

但如果不成依他，则此相又如何能成为有呢？眼前一切现象，无不依他而有。这样便可以作出决定。若不成立相无相的自性，依抉择即不合理，而且，若不成无相自性，那么便不应该有灭的现象，因为既有相的自性便不能无相，灭即无相，故不能有。

这样一来，由缘生来成立相无自性，才可以成立世间一切现象，下面诸颂便即就此主题层层探讨。此亦即依世俗而成立胜义，非坏世俗而成立胜义。论义如是，读者应知。

【论】诤言：缘自性、他性、无性之心非无所依，故〔我就此而说〕性不空。答云：

17　云何于无中　能有自他性

以及无性等　此三皆颠倒

【论】无者，非有义。于此无中，岂可说有自性、他性，以及坏灭性〔无性〕？是故自性、他性；有性、无性，皆是颠倒。

【疏】此颂依藏译重翻。法尊译为：“自他性及灭，无中云何有？故自性他性，性无性皆倒。”[6]

现在依上面的决定见再作抉择：自性、他性、无性（坏灭性）是概念，成一概念必须心有所依，亦即必有一性为心所依，然后才能产生这些概念，既有性为所依，那就不能说为空。

论主于此抉择云：上面已经决定，现象性为无，即是性非有，既非有，如何尚能说其有自性、他性、无性等？故说一切法有此等自性，此“有”即是颠倒，以其与“非有”相违故。

于此论主并未说心不能依现象为所缘境，只说此所缘境无自性而已。说所缘境相有自性、他性、无性则是颠倒，但说心能缘外境则非颠倒，如是即未破坏世间。

【论】诤言：

18　若诸法皆空　应无生无灭

以于空性中　何灭复何生

【论】若谓诸法皆自性空，则应无生无灭。汝说性空而有生灭，然于自性空中，有何可灭、有何可生耶？

【疏】此仍持世间现象作抉择。

世人见有现象，故虽承认本质缘生，亦认许现象非自性有，却仍不能承认相为缘生必是性空，盖非自性有不等于性空。何以故？事物由因缘和合而成，如陶师运作陶轮，用陶土以成一瓶，实为世间现象，汝名此为缘生，本质为无自性，这还可以接受，但若连现象的相亦说为空，说相无相性空，则无论如何解说，此瓶宛然仍在眼前，故终觉有所不安。

论主于前虽已证成缘生性空，且证成佛所说之十二缘起亦为空性；于前又证成于空性中不能有自性、他性、无性等，但用性来立论，虽然说为相性，始终觉得抽象，故于此处即针对行者的疑心，直接由现象本身（相）作抉择。抉择有二：一者，在空的相性中（现象性中）到底有无生灭；二者，若云空性中有生灭，则以何为生、以何为灭？

此实用两难方式作抉择，在实际观修时，行者常须适应这种两难来作深观。现在的抉择是：依世法而言，若说空性中无生灭，即违反世间现象。若不违反，则须说明，空性中所起之生灭现象究竟为何？倘不能指出，则等于说空性中无生灭。这刚好是我们要抉择的主题，必不能拿来作为抉择后的决定，因为根本未作抉择。这样，抉择者便必须承认自己违反世间，如是，胜义便亦不能成立，因为自己建立的世俗非世人所认许。

如此施设抉择，绝非无义，此亦非仅为根器低下者设，盖此中实有深义。

学者每闻说法，或每读说缘起之论，都知何谓“因缘和合”，可是，却随即导入“缘生性空”，似乎说因缘和合即是说缘生性空。

于此际，若认为这说法已究竟，那便会将龙树在这里的设疑，看成是无非只为“外人”说，为“下根”反复开示而说。然而此自以为究竟者，实则连此抉择亦不能有。何以故？因为说因缘和合，实只能建立为“因缘有”，非建立为“因缘空”。（故前说于观修中“证成缘生性空”时，始须建立四重观修来成立空，此为现观与现证。）现有是抉择相的因缘有，既成立有，则当可认为“因缘有”之生灭相必有生灭性，由是才须观察这说法对不对，这样才能成立抉择。倘若认为“因缘有”必然是空性，于是认为生灭相之无自性亦为必然，是则必不能于此起抉择。其不能，非谓已超越抉择，实只受笼统概念所缚，既笼统认为不必将此相的“有”现观为无，则不但不能抉择，实亦未通达因缘和合之有与空，以其已落于名言边际而推论，非现观故。

由是下面，论主即依生灭现象而作讨论，非唯只说空性。就现象论现象，始能离笼统之认知，否则于修证时亦必笼统，易陷入“唯空”之边际。彼唯空者，不由修证之所缘而立论，缘因即在于，以为说因缘和合即等于说缘生性空，于是以“缘起故空，空即缘起”为中道，如是一入修证则必仍堕于空边，此于下面即受论主所破。

【论】一切法唯藉空性而成立，何以故？

19　生灭非同时　无灭则无生

应常有生灭　无生则无灭

【论】生灭非同时者，谓生灭〔性〕非同时有。

【疏】“一切法唯藉空性而成立”句，法尊依文直译为“一切法唯空”，易引起混淆，故今改为意译，以显其意。《十二门论·观有无门》亦有此颂。鸠摩罗什译为：

有无一时无　无灭则无生　应常有生灭　无生则无灭

此处论义分作四段，今说其初，即说“生灭非同时”。

说生灭非同时，实说云：汝若谓一切法因有生灭相，故应必有生灭性。是则须知，若建立有性，则反而不能成立生灭相。何以故？生性与灭性不能同时故。如是具生相之法唯具生性，不能同时具灭性，是则唯有生而无灭。反之，于一法坏时（如人之生病），若谓其有灭性（坏性），则此法当更无生理，以不能同时具生性故。这样一来，凡生病就不能康复，如是即不应理。

此处讨论，为生性与灭性不能同时，故非说生灭现象不能同时。如是否定有生性灭性，正是解释生灭现象何以可同时。盖生灭现象同时，正为世人所常见，此如光生时即暗灭，此现象即为同时。

【论】若谓唯有生者，破曰：“无灭则无生”，谓无灭中生不应理，以无“无常性”则无有生故。

【疏】论第二段。论主云：无灭则无生。何以故？以有“无常性”始能说有生起，否则世间唯停留于一现状，一切法不坏，而一切法亦不能生。譬如一树，始终为树苗；譬如一人，始终是婴孩，此即以其无“无常性”，故唯是“常”，常则更无生长。而此“无常性”之无常，正是汝之所谓灭性，故我可说言：“无灭则无生”。

如是即否定说“唯有生性”，彼欲成立世间，却适足破坏世间。

【论】又，应常有生灭者，即谓应常有生〔性〕与无常性。

【疏】论第三段。此处论主更不须别破，只说云：此说法其实同前，即是说生性与灭性同时，汝今不过改换名相，说为生性与无常性二者常时共存而已。此前已破，不须更破。

【论】若谓无常性恒随法转，于生、住时不起作用，要至灭时方灭其法者。破曰：无生则无灭。谓若无生时，则灭亦非有。若无灭，则无灭相之无常性，以无灭而说为无常，实不应理。故无常唯应有灭。

【疏】论第四段。诤者诤言：我非谓一法之生性与灭性同时起功用，彼二者可同时共存，但当显现为生相或住相时，灭性不起功用，唯至灭时，此灭性始起用以灭其法，如是即可成立二性于一法中俱存。

论主破云：“无生则无灭”。何以故？唯有于诸法之“生”中，始能见有“无常”，此前已说如树苗之成树而至枯萎，婴儿之成长而至老死。今汝谓生时与住时中灭性潜伏，是则即如说于生时住时无无常性。灭性不起用而能有“无常”，此实不应理。

上面依世间生灭现象作探讨，成立四点：

①一法不能同时具有生性与灭性。

②一法不能唯具生性而不具灭性。

③一法不能有生性而同时有一无常性。

④一法不能具有生性与灭性，而灭性于此法灭时始起作用。

如是即依世间现象，否定诸法有现象性，既现象性为无，是即可说为诸相无自性而空，正唯于此空性中始可成立生相、住相与灭相而无过失，故龙树于《中论》观四谛品说云：

以有空义故　一切法得成

若无空义者　一切法不成

此以空性建立一切世间现象，是由胜义以建立世俗，即谓空性实不坏世间，不承许空性则世间坏。

然而上面讨论皆立足于生，若作抉择，尚应抉择世间一切现象终极是灭，亦即一切相终极不成，如是落于虚无而说一切相唯是灭性。故论主于下颂即加以讨论。

【论】若谓即唯有灭，答云：

20　无生应无灭　不从自他生

是故生非有　无生则无灭

【论】于无生时应无有灭。

彼生非从自、他生，由此生非有〔生性〕。非有生〔性〕者，即不能生。

故无生则无灭者，谓无生者即无彼生之灭，故彼灭即非有。

【疏】颂文初句，法尊译为“无生时无灭”。

此论颂分三义以否定唯有灭。

初，唯灭见者非不认许世间有生此种现象，彼唯落于虚无而已，故论主先确立“无生应无灭”，此亦当受彼许可。以生先于灭，实为世间所共见之现象。

次，否定生此种现象有自性，以其不从自生，亦不从他生（亦非自他共生，亦非无因生），故说为无自性。此点当亦受诤者认可，以其持唯灭见，故当不坚持有生性，若坚持者则非唯灭。

及后，论主即引其上两种建立，指出唯灭见不可成立。何以故？既然有生始有灭，无生应无灭，即灭依于生而成立，今若生无自性，以相依故，灭亦应无自性。

用相依缘起破由现象成立之因缘有，亦是龙树作破立之常见手段。因缘有必落于执实名言之边际，故用相依缘起即可破其执名言与边见。

于观修，唯空见实亦即唯灭，然而彼却自以为不同于持现象而说唯灭者，以其亦持空性而说，且认许世间现象故。

是知持空性而唯空，实有二种。

一者，落于空边，视一切法之空性，实由断灭现象自性而成立，如是成断灭见。释迦于《宝积》中向迦叶斥责之方广道人，即是此类。

二者，笼统以空性为胜义，彼亦说不坏世俗，但却以笼统之胜义空、世俗有为中道，故若说其唯空，彼必起诤，不如说之为“胜义唯空”。

于此二种，论主于此处所作之破立，实未能尽解其唯空，故下面即更作破立以为对治。

【论】复次：

21　有生性应常　无者定成断

有生堕二失　是故不应许

【论】诸法若有生性，应堕常边；若无生性，定有断灭之失。以说生性，犯上二过，故不应许有生性。

【疏】上面已否定唯灭，今则由生而说。说一切法有“生自性相”“无生自性相”，即皆犯过失，前者落常边、后者落断边；前者落实事执，后者落唯空见。

故无论常断二边见，实皆由建立生性而来，二者之分别，仅在于常见者许可此建立，断见者则否定此建立。故于观修时实先不应作生性的建立。

于实执有生性者，如唯识师之执有依他自证分、中观自续师之执自相为真实。

于执无生性者，则如前说二种唯空。此处须知，唯空之失非由空性来，实由其断灭生性而来。正由于其修止观时作意于断灭生性，始成唯空，而非现证色空。

若言：汝亦说一切法无自性，今我无此“生性”，何以即是断灭？

答云：汝之所谓“生性”，本为法界之大功用，亦名为诸佛之大悲功德，故其实是用而非性。由是生机始可周遍一切界，离时离方分，此详见于《佛地经》所说。

正由于生机是用而非是性，佛始说般若波罗蜜多为离四边无生体性。此非先立一“生性”，然后断灭此性而证空。此即我所说一切法无自性相之意，非同于汝之误认功用为自性而加以断灭。

由是论主说生灭，即在于证成生灭相实本无自性，而非建立种种性以说现象性，然后否定此种种性，即谓为空。（于此可参考宗喀巴的说法：以“自性空无”来消除“虚无”偏见。）

下面即续作探讨。

【论】诤言：

22　相续故无过　作因法始灭

【论】〔诤者谓〕生与灭是相续，故无断常二过失。既作因〔而成果〕后，其法始灭。

答云：

此如前不成　复有断灭过

【论】生灭非同时，我前已说，故许相续如前不成。又汝相续亦应有断灭失。

【疏】颂文第二句难译。藏译为rgyn byin nas ni dngos po'gag若译为长行，则为：“法灭于其已成为因〔生果〕之后”。法尊先译此句为“法与因已灭”，后改译为“与因已法灭”，今姑且如是改译。

于此抉择者诤言，我若说生法灭法是相续，如是以有生法故非断，以有灭法故非常，是即无断常二过失。且我说一法之灭，实在于其已作为因而成果之后，如是即非断灭。

龙树于此，实遮经部师之建立种子，于此不拟讨论。但须知论主之意，实不许有生性灭性，说此二性为相续，实即说此二性共存于一法中，是仍犯生灭同时过。复此说为作因后始灭，仍是断灭，只不过说其完成任务后而灭耳，非不断灭。此如说父生子后而死，非是不死。

是故于生灭现象中，一切现象性皆不立，相即是相，用只为用，如是始是正见生灭。

【论】问云：

23　佛说涅槃道　见生灭非空

【论】由见生灭，佛说涅槃道，故非为空性。

答言：

此二互违故　所见为颠倒

【论】此非见无有“生”，是见生灭〔相〕；又见生〔性〕与灭相违，见灭〔性〕与生相违。彼生灭二互相违，故见生灭〔性〕知成错乱。依生始有灭，依灭始有生，故是空性。

【疏】行者于抉择时易生此疑：佛由见生灭而始说涅槃道，故认为“见生灭”非即是空。

落此抉择见即可分两途。一者入他空，以无为法不空，涅槃不空，真如不空，但世间现象则空，所以前者无坏灭，后者必有。一者则反之而入唯空，以为一切存在或显现皆因坏灭而空，因为世间现象无不毁灭。二者见地不同，可是由坏灭说空则殊途同归。由是论主即依坏灭而作抉择。

论主言：佛见生灭，是见生灭相，汝则说之为见生灭相性。见生灭相无过，故佛只说一切法无“生”相之“生性”，而汝却以为见生灭相即是见生灭性，若如是，生灭性二者互成相违，是为错乱。

生灭二法，可由相依复相对而知其无生灭性，故证知其“因缘有”，无论依“相依有”抑或依“相对有”，皆应决定为空。由是观修的现证，即证入无生性与灭性即是空性。这样抉择，已完全抉择了他空，因为识境现象亦无生灭，是即同于真如。然而对唯空者却未全破。

此中唯空见者，实由于执著空性，于是便误认佛的涅槃即是空，且以为断灭即空，所以才由“佛见生灭”而启疑。于抉择时，又不敢谓佛涅槃为断灭，于是便疑及生灭。以涅槃既非断灭，那就必然是佛有所断灭始得入涅槃。上面说唯空见之第二种人，即是此类，他们以为空便是胜义，故可名之为“胜义唯空”，这类行人既以胜义为空，自然很容易就说佛必有所灭然后才得入涅槃。涅槃为胜义，而此胜义即是空。

所以下颂便依生灭来说涅槃。

【论】问言：

24　若无有生灭　何灭名涅槃

【论】若无生灭，何所灭故而名涅槃？

答云：

自性无生灭　此岂非涅槃

【论】若性无生无灭，此岂非即是涅槃。

【疏】疑者此时已说出心底话，此即以灭为涅槃，所以说此灭即是空性。

今论主正言：现证一切现象自性无生无灭，此岂非即是涅槃。

如是出涅槃义，亦出胜义空义。故涅槃实无所灭、胜义空非由灭而空。下颂即明此理。

【论】复次：

25　若灭应成断　异此则成常

涅槃离有无　故无生无灭

【论】若谓灭是涅槃，则应成断：若是不灭，则应成常。是故涅槃非有无性，无生无灭即是涅槃。

【疏】今复回至灭边以说唯空者之失。彼“胜义唯空”者，实误认涅槃必有所灭，是为涅槃建立灭性。如是彼于说般若波罗蜜多时，虽亦说涅槃为非常非断，实必以灭尽一切性相为究竟。今之不善学中观应成派，即易犯此弊，而此实为观修时易起之弊。

故《心经》虽已明言：“色即是空、空即是色”，由一切法及法相来现证如来法身（空性），同时依如来法身建立一切法及法相，但“胜义唯空”者必由“是故空中无色”而说唯空为胜义，盖彼以为，稍有少许现象性（说为相自性）未断，都不应是涅槃，是即持断灭见以说涅槃。

论主于此，实说灭与不灭皆非涅槃。否则即置佛于断边或常边，皆不应理。

然而以唯空为胜义者，必不承认自己所持之唯空即是断灭，以我亦承许世俗有故，于是即有下颂的抉择。

【论】问言：灭应是有，是常住〔法〕故。

答云：

26　灭若常住者　离法亦应有

离法此非有　离无法亦无

【论】若灭常住者，应离于法亦有灭；复应无所依〔而能常住〕，然此非理。

复次，若离法，若离无法，俱无有灭。

【疏】胜义唯空者以承许世俗有故，不自以为断灭，故谓灭是常住。何谓常住？即谓灭常见于世间现象，我许世俗有，定当许世间一切法有断，故此灭亦是常性，由是我之说灭，亦即不常不断。以灭有常性，是故不断；以常性为灭，是故不常。由是胜义唯空者亦可自立为中道，以为不同于释尊所呵之方广道人。

如是见地，依然落于生性、灭性之边见。故论主即破其常住。说言：灭若常住，由于是常，便应可离法（相）而住，亦可无所依而住，此实不应理。

此即云：若灭有性而常住，而非仅为现象，则彼定离一切事物而呈现。若非如是，则仅能说灭为现象，为一切相之变异相。彼既不能离现象而现，便不得说为常住。

复次，不但离一切相即无灭，即离“无法”亦无有灭。何谓“无法”，即谓已证知其为无体性之相。无体性相汝说为空，若灭常住，则此空亦为灭所依处，如是即空性亦不能成立，因为既为灭所依，便不能灭掉空还说空。如是，即不能以唯空为胜义。

何以故？其抉择于下颂即说。

【论】云何应知？

27　能相与所相　相待非自成

亦非辗转成　未成不能成

【论】能相依所相而成立，所相亦依能相而成立，离相依即不能自成。亦非辗转成者，谓相互不成。由此理故，能相所相二俱不成，此自未成之能相所相，亦不能成诸法。

【疏】先须说明何谓能相、所相。

由虚妄分别而执一切相实有自性，此“虚妄分别”即名为一切法之“能相”；此被执为实有自性之一切相，即名为一切法之“所相”。例如：以“角想”为能相，那么，“牛有角”、“兔无角”便是所相。

能相所相二者相依而成立，所相依能相的虚妄分别而有（如“角想”即是虚妄分别）。此“相依有”，非是实有，故其自性不能自成，亦不能互成。

今汝以空为胜义，以有为世俗，即以此为中道，然汝之空性实说有生性灭性，唯说灭性以为空，是则汝之有亦有生性灭性，唯说生性以为有，如是笼统而说空有。是故汝之胜义空与世俗有，无非成立“灭性之空”为能相，成立“生性之有”为所相。若如是，则一切相皆不得成。

何以故？能相所相未能自成，亦不能互成，未成何能成诸相？其未能成，且不能成诸相，即坏世俗。是故说汝为唯空。

【论】复次：

28　因果受受者　能见所见等

一切法准此　皆当如是说

【疏】此即谓，不但能相所相不可说为有生性、灭性，如因果等，不能说因有因性、果有果性；受有受性、受者有受者性；于能所，不能说能取有能取性、所取有所取性等。一切现象无论具象或抽象，悉皆如是，无有例外。

如是即谓一切相无有自性，以此无有自性即为空性。非以其有自性而灭此自性而为空。如是即成断灭。

于断灭中，一切法皆受破坏，是故谓其有因性而灭其因性，谓其有果性而灭其果性，如是等等，即坏灭一切世俗有。由是于修证时，若抉择一切相皆成坏灭而空，则此所谓空性，非断灭而为何耶？

上面说相，不但于所相中说无其自性，且于能相中亦说无其自性，即可证成一切相皆非有如其自相之性，是即证成空性。

【论】诸时论者说有三世，故应有时。

答云：

29　不住及相依　变异及无体

无性故三时　非有唯分别

【论】时不成。何以故？

不安住故。时不安住，作不住想。若不住则不可取，不可取云何施设，故时不成。

又相依故。谓互相观待而成立，由依过去成立现在未来；依现在成立过去未来；依未来成立过去现在，由此相依而立，故时不成。

又即此时观待现在，说名现在；于未来观待〔现在〕则名过去；于过去观待〔现在〕即名未来。如是变异〔不定〕，故时不成。

又无自体故，由自体不成，故时不成。

又无自性故，时亦非有。要先有性，其时乃成，遍求彼性全无自体，故时亦非有性，唯分别耳。

【疏】抉择者尚以三时相而疑生灭，若时为有自性的“时相”，则过去、现在、未来三时，即可说为生时、住时、灭时，此际即可由时间之推移而说灭为一切相自性，如是则空即是灭。

论主以五点理由说时不成（有自性）。否定“时性”，彼即最后亦无所灭。此五者即：①不住、②相依、③变异、④无体、⑤无性。论文易解，无须更说。

然“胜义唯空”者之病根，实在于误解空性。彼于空性中虽亦认许一切相，但却以为说一切相无自性，即是于一切法断灭其自性，当自性断灭时，即无相性，是为空性。今论主已证成无能相性、无所相性，以至无时性，是一切法所呈之现象悉皆无有自性，以不能由能相所相建立，又不能由三时建立其相有自性故。于是彼等唯有依“有为”与“无为”而唯空。

此即：有为法具生、住、灭三相，若承许有“有为”，即不能不承许此三相性为实有（三相性，即生性、住性、灭性）。由是即有下面的抉择。

【论】问言：如〔佛〕说一切有为皆具生住灭三相。与此相违是名无为，故有为无为皆应是有。

答云：

30　由无生住灭　三种有为相

故有为无为　一切皆非有

【论】所说生住灭诸有为相，若真实观察皆不应理，故彼非有。由彼无故，有为无为都无所有。纵许为有，若真实观察，不应理故，说为非有。何以故？

31　灭未灭不灭　已住则不住

未住亦不住　生未生不生

【论】此当问彼，为已生者生，抑未生者生？

若已生者是则不生，何以故？已生故。未生者亦不生，何以故？尚未生故。

即此生法，为已住而住，抑未住而住？若已住者则是非住，已住故。未住者亦不住，何以故？未安住故。

又彼为已灭而灭，抑未灭而灭？俱不应理。

设许“有为”，若以此三者作次第观察，皆不应理，故无“有为”；“有为”无故，“无为”亦无。

【疏】佛说有为法具生住灭相，离此即是无为。以此之故，唯空者以为必须灭此三相才成无为。若已抉择相无灭性，那么，于修证时即灭其用。

此如于观修时误解无分别，以为无分别即是不作分别，由是强调心无所缘而目视虚空，此即欲求灭心识之用，不令心识以生住灭相为所缘境。

论主于此，谓不但生住灭无自性，即生住灭相亦无自性，由是即无“有为”。“有为”既无，与之相依之“无为”自亦为无。既连无为亦不成立，是即根本不须要灭一切相能成所缘境的功能，由是心识有所缘而观修实亦无妨。

此处“有为”与“无为”实是能成相对之相依，以二者不同时故，由是二者即非不能相离，是故可先破“有为”，然后因其相依而有，即可同时破依“有为”而成立之“无为”。——此破法于前已说。

然则，如何说此三相为非有耶？

故颂31即说其理。于生相：前已说唯有已生时与未生时，不能说有刹那现在时，故即唯有已生相与未生相，无刹那现在相。如是若为已生相者则不生，若为未生相者亦不生，故无生相。

何以唯有已生、未生相？此即依世间现象之观察而说。于见一物时，必只能见其已生相，此如见已成型之花蕾；或能推知其未生相，此如见花蕾即可推知花开，几时能见其方生时相耶？方生相时不能见，则当可说之为无。

生相如是无有，住相与灭相亦可从类而推，今不更说。三相既破，自然更不能说三相有可灭之生性、住性、灭性等。

【论】复次：

32　有为与无为　非多亦非一

非有无二俱　此摄一切相

【论】若真实观察，有为与无为，非多非一、非有非无、非亦有亦无，应知此中，二法之一切相已尽摄。

【疏】法界中一切法，只能归为“有为”“无为”两类。有为法落于业力因果，无为法则离业力因果；由是有为可建立缘起，无为法则不可建立为缘起；有为法为识分别境，无为法则为证智境；有为法为阿赖耶，无为法为如来藏；有为法以虚妄分别为能相，无为法以离分别之真如为能相。

以四重缘起而言，有为与无为法二者相碍，非仅为相对。以易于解说故，佛家通常以如来藏为喻。若如来藏受碍，如月受（地球）影碍，则人不能见如来藏，只见受碍之如来藏相，即名为阿赖耶。然于现证如来藏后，如月更不受碍，此际如来藏即碍阿赖耶，不复能见其杂染或受碍相，故彼不起用，离诸分别。

因此“有为”与“无为”虽相对有，于相碍缘起中，即可说为非一非异。有碍与受碍之分别，是故非一；虽呈异相而同为法性相，是故非异。以此之故，有为相与无为相皆无自性，只是境界。

此无自性，实已离四边。何以离四边，笔者于另文（《四重缘起庄严·白螺珠》）中已说，今不更说。

上面由相，证成空性，至说有为、无为，一切相已尽说。然而有为法有业、因、果等，由是即有作业与受果者，若说有为法无自性，是则彼等当复如何？岂非无因果、无作者受者耶？

如是下面即说。