第二讲 说缘起观修

【7.密意丛书 • 6.龙树二论密意 • 2.六十正理论1 • 2.说缘起观修 • 7060202】  

第二章 龙树二论之《六十正理论》第一部分

第二讲 说缘起观修

3　且生诸过处，无见已破除；应听由正理，亦破除有见。

【疏】由本颂起说缘起的观修。

观修缘起是先成立“缘起有”，而不是成立“因为缘起所以性空”，所以观修的立足点是“无见已破除”。既成立“缘起有”，当然已破除无见。

其实我们可以这样说，无论古代现代、无论东方西方，一切宗教及哲学所探讨的基本问题，都是事物如何成为有。近代西方的存在主义、现象论、认识论所探讨的都是“有”，而不是事物如何成为“无”。佛家其实亦不例外，认识事物如何成为“有”才是基本的问题。唯有正确地认识“有”，才能成为正确的观修，若观修的立足点失误，便无法依正理来否定“有”。依正理观修，即是依世俗观修而现证胜义，所以龙树才会说，若不依世俗则胜义亦不成就。

对缘起误解的学人，错在忽视观修，一见文字，立刻就作出决定，所以一切所说便都只是推理，不可能是现证。例如有学者说：“中道依空而开显，空依缘起而成立。依缘起无自性明空，无自性即是缘起；从空无自性中洞达缘起，就是正见了缘起的中道。”那便纯然是推理，在推理中，从来没有成立缘起有，这就违反了《小空经》及《瑜伽师地论》所说的“善取空”，从而陷入“恶取空”边，可是他却以为这“恶取空”即是中道，由是他便误解了龙树的学说，并且否定了如来藏思想。

关于“善取空”，笔者在别处已反复细说，今不赘。

“善取空”的原则，是成立空的同时必须成立有（“余实是有”）。由甲成立乙空，乙的余外必须认知为有。此如，由“缘起”说一切法空，同时必须成立“缘起”是如实而有。所以，只能说“空依缘起而成立”，不能同时说“无自性即是缘起”。能由“善取空”来悟入缘起，才能由观修来现证中道，远离有无二边。若入手即入“恶取空”边，不善知“缘起有”，学人必无从观修，因为实际上先已落入空边，于是根本无从观修（谁能入手便拿着一个“空”来观修呢？）。若一切流为口头生活，这样便根本无法现证中道。所以龙树本颂即说由缘起先成立“缘起有”的理趣。成立“缘起有”，便破除了断灭空，因此破除了能生种种过患处，例如由“无”来否定因果、由“无”来毁坏世俗，或由“无”而入唯空。

接下面颂文即说，既破除了“无见”，便须要依正理观修再破除“有见”（破除“缘起有”）。这说法便即是第31颂之所说。

四重缘起的次第观修便是这样。如由心识与外境相依，因而成立一切外境现象唯依心识而成为有（唯识），这样一来，便即是由“相依缘起”来成立“相依有”，亦即一切诸法唯依心识而成为有，这便破除了“无见”。

然则，又如何依正理来破除相依有呢？依四重缘起便须由“相对缘起”来观察相依有。笔者在《四重缘起深般若》中，对此已有详说，简单地说，即是成立心性与法性的相对，由心性成立外境则有分别，由是落于名言，由法性成立外境则离分别，而且不落名言。所以，只观察心性，唯见外境与心识相依，若观察心法性，便能了知一心法性可以开展无量无边的外境，这便是用相对缘起来超越相依缘起，于此超越时，便否定了“相依有”，同时可以说“相依缘起性空”，可是，须要注意的是，这时亦同时成立了“相对有”（“相对有”是“相依有”的余外，亦是“相依缘起性空”的余外，“余实是有”）。

行人接着依次第观修，便由相碍缘起成立“相碍有”，同时，成立“相对有”空，“相对缘起性空”。这“相碍有”即是瑜伽行所说的“圆成自性”，亦即现证中道见“任运圆成”。此后的观修，便是二地至十地菩萨的离相碍。在本论，现见任运圆成说为“见真实性”，或“遍知有为”、“遍知有无”；离相碍而现证则说为“法智”“真智”及“寂灭”。

4　如愚者分别，法若成实有；法无则解脱，何因不允许。

【疏】如上所说，观修缘起层层超越，即是远离有无二边的法门。对此法门可能生起疑问：愚者分别一切法，将一切诸法建立为实有，那么，当成立“法无”时便已矫正了愚者的分别，由是可以说为解脱，现在，为什么却说不可以住入“法无”呢？

这是对龙树中道观修的质疑，亦是当时小乘行人对龙树教法的质疑。近代学人对如来藏质疑，其实可以说是同一疑问。他们陷入“唯空”边，只是玩弄名言，将自己的“唯空”说成是中道，所以一见成立为有，立刻便指责是“真常”，从观修来观察，这些学人实际上是主张“法无则解脱”。

附带说一句，宗喀巴的“应成见”并不可说为“唯空”，因为他修“乐空慧”，而且不立宗见，所以不是将龙树教法说为“一空到底”。或有学者以为自己的说法是依宗喀巴，实应说其差别。

有人将“何因不允许”一句解释为“没有理由不允许”，是即认可“法无则解脱”，此应不合颂义，因为龙树先已说由缘起远离有无，所以不可能开许“法无”。说者只是落入唯空的曲解。

前面说到观修缘起成立“相碍有”，接下来便不能再从缘起来超越，因此行人的观修，便是住在“相碍有”中来超越一切缘起，亦即住在“有为法”中来超越“有为”，这便是如来藏的观修，也即是龙树的观修、弥勒的观修。当行人现证超越“有为”，住入“无为”时，行者必然现证如来法身功德，这时，怎能说如来法身功德为无呢？是故显然不能开许“法无则解脱”。

有学者极力强调“三论”不同“三论宗”，即是因为他认为“三论”才是一空到底的龙树教法，至于“三论宗”便有“真常”的因素，所以应该遵循“三论”而不是遵循“三论宗”。他将自己这种思想一再发挥，结果，所有以如来藏为根本见的宗派都受到否定。在汉地，禅宗、华严、天台、净土、密宗都错；在藏地，宁玛、萨迦、噶举、觉囊诸派亦错，那么，千余年的汉藏佛学，到底还能剩下些什么呢？甚至印度的宗师，大概也只能剩下龙树一系。释迦牟尼的危机感果然正确，他在《法灭尽经》《大涅槃经》都担心正法会灭；在《金刚经》等许多经中，都担心所说的法，五百年后无人能理解。释迦在《大涅槃经》中还留下遗嘱，叫学佛的人要知道“四依”，可是却依然无用。造成这样的局面，显然只是误解龙树的教法，执著“法无”。不只认为“法无则解脱，何因不允许”，更变本加厉，拿着“法无”来横扫千余年的汉藏佛学。

5　由有不解脱，由无住三有。遍知有无事，圣者得解脱。

【疏】龙树说不能住于有，亦不能住于无。对凡夫而言，若落在有边，则必受名言句义等戏论所缚，由是不能解脱，但由于见因果为有，是故多作善因，因此执有见者多生于善趣，如生天等；若落在无边，则必同时住于对生死（三有）的执著，因为他们既不认为有涅槃，所以便唯重视现世的生死。此外，由于他们以业果为无，所以多不怕作恶业，于是多转生入恶趣。现在的商人作假谋利，是即住入无见之所为。

对于前说误解法无解脱的学人，则可由“遍知有无事”一句而知其误。

颂中所说的“遍知有无事”，必然是由观修而遍知，因为龙树没有可能由言说推理来说他的缘起法，一如现今有些学者之所为。因此对于下文的解说，必须通过观修来理解。

6　未见真实性，执世间涅槃。诸证真实者，不执世涅槃。

【疏】若住于有或住于无来观察，都未见真实性，所以才会执著于世间（生死），或执著于涅槃。是即有世间与涅槃的分别。若现证真实的诸佛菩萨，由证真实故，即无对世间、对涅槃的执著，是即世间与涅槃都无分别。

依梵本，本颂应译为：

生死及涅槃　取相非真实　生死涅槃相　不取即真实[2]

此以取相、不取相来界定非真实与真实，说法与汉译稍有差别。但这差别不大，因为取相即是未见真实性，不取相即是不执著世间与涅槃。唯一重要的差别，只是梵本分明着重于观修而说，所以并非泛指执著不执著，而是为行人具体指出取相不取相，令其知道如何抉择与决定。

这便是如来藏思想了。这便是由重重认识缘起、重重超越缘起，至住入无碍缘起时，即能不取世间生死相、出世间涅槃相，是即由识境的缘起引至如来法身功德，如是即能现证一切诸法之所以成为“有”（存在与显现），实依如来法身功德而成立。举例来说，如来法身以生机为功德，因此一切诸法实依这“现分”才能成立；又如，如来法身以区别为功德，因此一切诸法实依这“明分”才能成立。当这样认识时，世间一切诸法的“有”，便已超越“有为”而入“无为”，即是“生死涅槃相，不取即真实”的中道。

将缘生与性空看成是同一内容、同一层次的学者，无论在名言句义上说得如何头头是道，可是，却完全落入识境来解说，从未超越识境来认识观修行人的境界，更不要说将识境引入智境了，所以实在是“未见真实性”。真实性不可能完全是识境性而无智性，可是一涉入智性，却又被判为“真常”，诸宗古德焉能不被判为错。

缘起与空若都依识境，实际即是“取相”。例如说：“若以缘起与空合说，缘起即空，空即缘起，二者不过是同一内容的两种看法，两种说法，也即是经中所说的‘色即是空，空即是色’。”这种学者的认识，也真的是“同一内容的两种看法、两种说法”，他的认识实落于同一内容里面，所以他根本无法超越“有为”、现证“无为”；超越识境、现证智境，否则便不可能是同一内容。

对于“色空”的理解，亦是由“同一内容”来理解，所以并非《心经》的正解。印度论师如何解《心经》，可参考拙著《心经内义与究竟义》。简略来说，“色即是空，空即是色”，必须由如来藏来理解。如来法身（内自证智境界）中有种种识境随缘自显现。若问：识境中一切色法有无自性？于未超越识境时，可以回答：一切色法都以缘起性为自性，除缘起性外，无有自性。当于超越识境时，因为已超越一切缘起，诸佛菩萨依现证来回答，便是：一切色法都以如来法身的本性为自性。当将如来法身说为空性时，便可以决定“色即是空，空即是色”。一如我们对镜影的自性认识为镜性时，便可以决定：镜影的自性即是镜性，由镜性即显现为镜影。这才是《心经》中色空四句的正解，不能说色与空是“同一内容的两种看法、两种说法”，否则佛智与凡夫心识便无区别。因此，依中道观修，只能说色空双运、识境智境双运，不能说是“同一内容”。