第三讲 证成超越缘起即是“无生”

【7.密意丛书 • 6.龙树二论密意 • 4.七十空性论释 • 3.证成超越缘起即是无生   • 7060403】  

第四章 龙树二论之《七十空性论释》

第三讲 证成超越缘起即是“无生”  

【论】问言：经中广说缘起能有苦果，诸传教者亦说一心中有及多心中有。

答云：

8　缘起十二支　其苦果无生

于一心多心　是皆不应理

【论】经说十二缘起有苦果者，此即无生。

以其于一心中有、多心中有，皆不应道理。何以故？若一心者则因果俱生；若多心者，则前支已灭，应非后支之因。俱非理故，缘起即是无生。

【疏】颂文第二句，笔者改译[4]。

此因上面破一异，故可引起疑问：十二支即是异（多），佛说此十二支能成苦果，是则此苦果为于一心中有，抑于多心中有？此说“一心中有”者，即是说，当知十二支任何一支时，同时领受由此支引起的苦果。如知无明，便同时领受由无明所引起的苦果（行），若说“多心中有”，即是当知无明时，未领受行为苦果，然后由第二念始知行为苦果。

问一心多心，此问即为抉择时对上颂之建立有疑，故更作观修抉择。

今言，说十二支之苦果，其实即说无生。何以故？若为一心，即心相续，如是于领受十二支之任何一支（前支）时，同时领受其苦果（后支），是即因果（前支与后支）同于一心中生起；若为多心，即心不相续，如是前支灭时即不能成为后支之因。是故一心多心二者皆不应理。

《十二门论·观因缘门第一》亦引用此颂，且有释论，今摘引如下：

如《七十论》中说：“缘法实无生　若谓为有生　为在一心中　为在多心中”，是十二因缘法，实自无生。若谓有生，为一心中有？为众心中有？若一心中有者，因果即一时共生，又因果一时有，是事不然。何以故？凡物先因后果故。若众心中有者，十二因缘法则各各别异。先分共心灭已，后分谁为因缘灭？法无所有，何得为因？十二因缘法若先有者，应若一心若多心，二俱不然，是故众缘皆空。（依鸠摩罗什译，见大正·三十，160a）

鸠摩罗什在这里，实完全依龙树的说法而说。然则如何始为应理？既否定一心、多心，便应该由成立无生，苦果无生，便无一心、多心的问题存在。由是依十二缘起，即可成立无生。唯如何证知缘起即是无生，则尚未说，故有下颂所言。

【论】何故无生？以诸缘起因无明生，佛则说无明缘颠倒起，而彼颠倒实自性空。何以故？

9　非常非无常　亦非我无我

净不净苦乐　是故无颠倒

【论】言无“常”者，谓非有常；常若无者，即无能治之“无常”。余三亦尔，故无颠倒。

复次：

10　从倒生无明　倒无则不有

以无无明故　行无余亦无

【论】若无四颠倒，则无从彼所生之无明。无明无故，则不起诸行。余支亦尔。

【疏】佛说四颠倒：无常执以为常；无我执以为我；不净执以为净；苦执以为乐。

今言，此颠倒实自性空。何以故？论主先由相依来说常与无常，即由相依缘起建立能治与所治，此中无常为能治，常为所治，如是无常依于常而建立，常亦依于无常而建立，于是二者皆都成为“相依有”。然而此相依，实可建立为相对（此于下文更说），如是二者即可相离，于相离时相依即不能成立，常与无常的“相依有”即便可否定，故可说常为自性空，无常亦自性空。如是即可说为“非常非无常”。

常如是，余三者亦如是，是故可说无“我”、无“无我”等四颠倒，即谓颠倒亦无自性。

复次，十二缘起以无明为首支，若无颠倒则当无由彼所生之无明，以二者实相对故。然而若由因果相对观察，于否定无明为“相依有”时，即可说“无无明”，以后即不须再观察相对，既无前支，必无后支，既无无明，当亦无由无明为缘之行。如是十二支皆可由观察相对而成无有。

何以要用相对来证成“相依有”为无自性？

以常、无常为例，二者为能治、所治。加以观察，二者必不同时，例如贪（所治），必先于离贪（能治）而存在，所以二者不成相依，只能说为相对。

是知相依即有二种，一者不能更成相对关系，一则可作由观察而知其相对。四颠倒与十二缘起，即是可成为相对之相依。是故即可因其相对而说其“相依有”为无自性。

如是亦可知，何以中观家说唯识为实事执。唯识家亦说能取识空，故非执识为实有。但中观家却认为由成立依他自证分，即实落于内识与外境相依之层次，不能说为相对。何以故？以自证分与见分不能成相对故。

弥勒瑜伽行说自证分具见分与相分二者，此无非谓人日常之能见外境为“自证”，此自证则可说为具能见（见分）与所见（相分）。唯识今学则不同，彼将见分、相分、自证分立为三分，或更立一证自证分而成四分，这时，便只能说自证分与见分相依，因为见与自证不能相离，而且一定同时，如是即永落相依层次而不能成为相对，由此即使说能取识亦空，却其实永无现证其为空之可能。既不能现证为空，即是执实。此处是说观修时之现证，非落于名言而作推理。若如瑜伽行古学，自证分中已包括见分、相分二者，那便没有唯识今学自证分的问题。

【论】复次：

11　离行无无明　离无明无行

彼二互为因　是即无自性

12　自若无自性　云何能生他

由他所成缘　不能更生他

【论】若离诸行，无明则不生；若无无明，亦不生诸行。此二互为生因，故皆无自性，云何能生他。是故自体不成之诸缘，非能生他。

【疏】颂12后二句，法尊译为“以缘无性故，不能生于他”，今改译如上[5]。

此说无明与行互为生因，即说二者为可成相依之相对，即二者虽相依，但却非同时。

依前所说，此即可建立为相依之相对，故始可说二者互为生因。何以故？此处未说，下颂始以喻明之。今但确立彼等互为生因，如是即证知彼等不能成为“相依有”，如是即无自性。

复次，无自性者依他而起，是则其“生他”即亦实无自性。此如说无明以行为因而生行，是即无自性。

如是即已完成于颂9之所未说，证成何以缘起即是无生。

【论】复次：

13　父子不相即　彼二不能离

亦复非同时　有支亦如是

【论】父非是子，子亦非父，非能相离而有。复非同时（此句应解读为：然而父子却非同时有）。如父子不成，十二缘起当知亦尔。

【疏】有子始有父，若无子者，则无“父”之名。如是父与子实由相依而成立，故父子之名不能相离。

但此“父”与“子”实非仅为相依，若仅为相依缘起，则只能成立“子为父因”，即缘有子始生起父，由子生父，此不应理。

故须深入观察二者是否同时。今观察而知，说“子为父因”，仅说“父”此名称以有“子”之名始能成立，由是二者不能离。然而，“父子不相即”——父非即是子，子非即是父，是即其相依仅据名言关系而言，离名言关系即知“二者非同时”，父可说为子的因。这样一来“父子”即互为生因，实彼此相对。

此即为十二缘起之关系。如无明与行。行即是人之生活经验，依经验遂执一切法为实有，是为颠倒，如是于颠倒生起时即同时有无明之名。二者此时即是依子而有父之相依；然而二者实非同时，无明为一切烦恼之根本，瑜伽行唯识说之为隐眠于阿赖耶识中之种子，由是此即如父，行即如子，无明实先于行而生起，是则“相依有”不能成立，只能说之为互为生因。

故云：相依而能成相对者，即是互为生因。而互为生因者，必无自性，何以故？于颂12已说，“由他所成缘，不能更生他”。此所谓“不能更生他”者，非谓不能生起，实谓不能生起一有实自性之他。

于是，由此证成“子”无自性。复次，以父依子始能成立，子既无自性，“父”亦当无自性，如是复由彼此之相依，成立父子皆无自性。

上面之破立，为龙树破立之特色。即先建立之为相依，然后寻求其相对（若不能成相对，则非是正建立），由相对破相依者之一，始可破其另一，此际即又依其相依关系而破。如是破立，锋利无比，外道之因果即由是受破，更不必依因明论式。当然，此亦非谓不可立因明论式，此于《回诤论》中，龙树已细说其破立之理。

于此破立须知，若不由相对而破其一，则相依之二者永不可破，此如双箸，不能单举一箸说其不可搛菜，即谓双箸亦不能搛菜。故自证分若与见分相依，即不能说其任一为空，以其可永成相依而不空故。

【论】复次：

14　梦境生苦乐　彼境亦非有

如是缘起法　所依缘亦无

【论】如梦中，实无依境所生之苦乐，亦无彼〔苦乐之〕所依境，如是因缘所生诸法及所依之缘，悉皆非有。

【疏】由梦作喻，比喻人生。

论主于此实说二种义：一者，梦境非有；二者，境中之苦乐亦非有。人生其实亦是如此，犹如梦境。所以世间说为缘起，实际上连缘都是非有。

何以非有？因为人亦知道梦境不真实，如果真实，人在醒后亦应该见到梦境，且有梦中的苦乐。如是梦位与醒位的显现境同时显现，当然不合道理。

此即喻为人生。人生本如梦境，唯人则执人生及其苦乐为实有，此即是迷执。由于迷执，便如长住于梦中，根本不知有醒位。是即长处于轮回，不知有涅槃。

如何破此迷执？说须知缘起（十二缘起），缘起即是无生，无生即梦境喻，世间与世间苦乐都不真实。是即人知不执梦境为实，唯对缘生诸法却执实，而不知缘起世间亦实无生。

上面至此，“缘生性空”之建立已证成，且亦说明佛所建立之十二缘起，由相依而成立其有，由相对而证知其空，是即无生义可成。

下面即落于人生层面，说一切人生现象（诸有为法）皆无自性。盖上面所说为证成理论，今则依此理论而说人生之所谓现实，如是始堪成修证之所依。