第八讲 三种心境界

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第一章 上篇: 密意说空

第八讲 三种心境界

由心观察诸法，有三种境界。依次第是：唯识宗的“唯识无境”、华严宗的“一切唯心造”、如来藏的“唯心所自见”。这三种境界皆依空性而成立，然而唯识宗只依识境空性、华严宗所说的空性则周遍法界、如来藏系统所说的空性，不仅周遍法界，而且是依智识双运而说。这即是三种境界的分别。

一者，先说唯识宗。

说“唯识无境”，若通俗而言可以这样解说：外境唯藉心识而成变现，心识不同，变现出来的外境亦不同。依唯识宗的举例，譬如人见为水，饿鬼见之则为脓血。同一事物，何以可见为水，亦可见为脓血，这便是因为人的心识与饿鬼的心识不同而致。至于心识与业力习气有关等等，姑且不论，现在只需要知道，水能随心识成不同的种种相，便可以定义“唯识无境”了。无境是说外境不实，由此不实即可说之为空，因为不实即无本体，这是依本体而说空，非如中观宗依自性而说空。

但如果光是这样来理解“唯识无境”，却可能误会，以为是脱离缘起而说一切诸法空。其实，唯识宗亦依弥勒瑜伽行说“三性三无性”，所说三性的“遍计自性”“依他自性”“圆成自性”，实在都是缘起。一切法由遍计而成为有，此遍计即依因缘；一切法依依他而成为有，此依他即是相依、相对，是故亦是因缘；一切法依圆成而成为有，这更是如来藏所说的相碍缘起，一切法都要适应相碍然后才能圆成，这适应称为“任运”，所以说为“任运圆成”，这便是圆成自性的究竟义。倘如能这样来理解唯识宗之所说，便不会将“唯识无境”看成是跟龙树论师所说的“缘生性空”为异调。

成立“唯识无境”，实在是成立心识与外境相依。心识的功能是分别，分别的对象是外境，用佛学名言来说，心识是“能分别”，外境是“所分别”。“唯识无境”即是说：“所分别”不能离“能分别”而成显现，因此决定：外境不能离心识而成变现。

当这样决定时，便引出一个问题，若外境不在心识所缘境内，那么，这些外境是否亦是“唯识无境”呢？如果是，那么怎能说外境由心识变现，因为这外境已非心识所缘境（已非对境）；如果不是，那么便有两种外境，一为行者心识之所缘，“唯识无境”、一为行者心识所缘以外，是非“唯识无境”。这样成立，并不合理。

对于这个问题，我们可以这样来观察：

“唯识无境”所说的“境”，不错，唯指对境，若非心识所缘，其外境如何，便不是“唯识无境”范围之内的事。不过，说心识所缘，范围亦包括认知，所以亦包括由名言句义而成立的一切法，非只是眼、耳、鼻、舌、身、意之所缘。例如原子，非眼等所能现见，但我们却可以由科学得认知原子的概念，心识依此概念而缘原子，此原子便亦在“唯识无境”范围之内。所以“唯识无境”的范围实已包括一切法，因此，不能说唯识家有两种外境。

如实而言，“唯识无境”实在是为了观修而成立，行者观修必有所缘境，如观虚空、如观本尊，若将所缘境执实，那么便成为观修上的最大障碍。所以，未说唯识无境的观修，对于虚空，便要说：如果虚空实在，那么便应该看见飞鸟足迹，如是破行人对虚空的实事执。更者，因为行人常将虚空当成是空性的境界，执虚空便成空执，以空为实有，并且认为观虚空即是现观空性，现在一提出“唯识无境”，决定虚空既是所缘境，无非亦唯识变现，于是行者的空执即可解除。所以观修如来藏的行人，于入手时，亦必依唯识为道，由“唯识无境”来简别外境。因此，若否定唯识，对修行实成障碍，所以《大般若经》亦说三自性，《入楞伽经》亦说八识。

但由“唯识无境”，又可以引出一个观修上的问题，这个问题实在很严肃，并非有意启诤。

心识所缘的对境虽非实有，然而，能缘对境的心识是否实有呢？

唯识宗的说法很简单。对境是所知，心识是能知，若所知不是实法，能知便当亦不是实法，所以《辨中边论》说：“依境无所得，识无所得生。”

对这说法，中观宗论师便有诤论。

中观宗论师普遍认为，唯识宗只能说外境不成实有，但心识则是实有。唯识宗论师当然对这说法不服，因为他们已经说“识无所得生”了。可是中观宗论师却可以依观修来起诤：

你们是先由“心识非实无”，然后才能成立“外境非实有”；接着，你们又根据“外境非实有”，来成立“心识非实有”，这样，实在是由两次推理来说外境与心识都非实有。可是推理的根源，却是“心识非实无”，因此你们实在是将心识视为实事。最好的证据便是你们成立“自证分”。

“自证”应该即是对“对境”的决定，你们将“相分”定义为所知、“见分”定义为能知、“自证分”定义为能知之智，所以说相分如布、见分如尺、自证分如能知量度尺寸之智，这样一来，即使依你们的推理，最多也只能说，能知的心识随所知的对境而成无有，不能推理而说：知道量度数目的心识亦为无有。因为这“自证分”的对境并不是布，而是布的长短。

这样一来，除非你又拿“布的长短”为对境，然后再由见分、相分来说“唯识无境”，这样“布的长短”不是实事了，于是，你又再用“依境无所得，识无所得生”来说缘布而自证的“自证分”无有，这样，才能证明不以心识为实事，可是，这时候缘“布长短”而自证的“自证分”又在哪里呢？如是，辗转相求，即成无尽，这显然不是观修之所为。

由这质疑，所以一切中观师都认为唯识宗有实事执，执心识为实事，至今尚未见唯识家作出有力的辩解，他们只能引经据典，说自宗亦说心识无有。

关于这些诤论，已经纠缠了千百年。但若参考《显扬圣教论·成瑜伽品》，有偈颂言：

般若度瑜伽　等至无分别

一切一切种　无有分别故

此说于“等至”（定）中，“一切”与“一切种”无分别。此中“一切”指所知境、能知智、能知者，是即相分、见分、自证分，三者都无分别；“一切种”指名相、染净、俱非三种相，一切诸法都在这三种相范围之内，所以，“一切种”可以理解为一切诸法。是即所谓“一切”与“一切种”无分别，便可以理解为：一切诸法、对境、能知对境智、观修等至的行人，都无分别。这样一来，由对境无有，成立心识无有，便变成是观修的决定。如是决定十分明快，若不用“唯识无境”的见地，很难成立于等至中一切一切种无分别。是故笔者认为，若依观修，必须先依“唯识无境”，至于纯落在理论边来探讨，可以说为佛学的研究，一切疑问都仅是探讨而已，与观修之所为，关系很少。

次者，说华严宗的“一切唯心造”。

“一切唯心造”不同“唯识无境”。“唯识无境”是指所知的对境必相应能知的心识而成变现，这时，只是说对境的相，实未牵涉及对境的性，只因为相可变现而无定相，是故说本体为空，因为若有本体就必有定相，所以唯识家从来没有说“唯性无境，故无自性”。“一切唯心造”则不然，实在是由一切法的自性而说，而且是立足于本性自性而说。

说“一切唯心造”，若不知本性自性，但说如来菩萨、男女老少、山河大地都唯心造，那便只是高论而已，并未触及“一切唯心造”的真实义。

此事须从头说起。

《华严经》说一切唯心造，是在夜摩宫中，诸菩萨“俱从十万佛刹微尘数国土外诸世界中而来集会”，这是一次超越十方世界的集会，所以在会中作偈赞的菩萨，其偈颂便都与超越十方的如来法身有关，由是对会中觉林菩萨所说的“一切唯心造”亦必须依如来法身来理解。

会中作偈赞的菩萨，除觉林菩萨外，其名为功德林菩萨、慧林菩萨、胜林菩萨、无畏林菩萨、惭愧林菩萨、精进林菩萨、力林菩萨、行林菩萨、觉林菩萨、智林菩萨，他们的赞颂，各个主题悉如其名，今略说如下：

功德林菩萨所赞，即是佛的功德。佛的功德离一多相对，而且周遍一切界，所以说：“如此会所见，一切处咸尔”“彼诸菩萨众，皆同我等名……所从诸世界，名号亦无别”“彼诸如来等，名号悉亦同”“一身无量身，其相不可得”，这即是说离一多。由离一多才可以说周遍，因离一多始无范限，更说：“十方一切处，皆谓佛在此”“如来普安住，一切诸国土”“是故佛威力，充遍难思议”“游行十方界，如空无所碍”。这即是说佛功德周遍。所说的功德，当然是如来法身功德。

慧林菩萨所赞，是依如来法身密意，由报身、化身佛依识境相显示密意的“慧”。此以法身为智，落于识境则为慧，所以说：“为众广开演，饶益诸群生，如来出世间，为世除痴冥，如是世间灯，希有难可见。”众生若依识境相，此如依释迦的言说，只能不落三恶趣，如言：“若有得见闻，清净天人师，永出诸恶趣，舍离一切苦”，复须“无量无数劫，修习菩提行”，依如来法身密意而成佛。

胜林菩萨所赞，即是本性自性。由“赫日扬光晖，十方靡不充”“诸佛亦如是，功德无边际”，说如来法身功德周遍一切世界，是故成就一切世间。然而，“诸法无来处，亦无能作者，无有所从生，不可得分别”，由是世间一切诸法，实无来处，亦无所从生，唯藉如来法身功德而生，因而一切诸法无有分别，故可决定“诸法无生故，自性无所有”。这便是说识境中一切诸法的自性，实即如来法身的自性，若说如来法身自性为本性，则一切法便是本性自性。关于这些，在《华严经》中多处有广说。

无畏林菩萨所赞，是密意与言说双运境，亦可以说即是如来藏的智识双运境，所以说：“如来广大身，究竟于法界，不离于此座，而遍一切处”“专心欲听闻，如来自在力，如是诸佛法，是无上菩提”。如来不起于座，但其言说亦是无上菩提，所以密意不离言说而成了知，因为佛的言说亦不离密意。在这里，是将功德林与慧林二菩萨的偈赞双运而说。

举此数例，便知十位菩萨的偈赞都不离如来法身、如来法身功德而说，所以觉林菩萨的偈赞，实在亦是赞如来法身，由“觉”而赞，即是赞如来内自证智。一切众生心，实有如来法身具在，所以若能自知心中有如来，便即是“觉”。

于众生中以人为例，人实由见心的行相而见对境，这心的行相，实在是依如来法身功德而成立，但众生不觉，于是便依世间的名言句义而认知这心的行相，那便是依识而观、依识而觉，是为识觉，一般称为觉受。若知心的行相，实在是依如来法身功德而成显现，如是认识识境，便知一切显现，非由无明的心识所造，实为法性所造。

在觉林菩萨的偈赞中，将心性自显现说为“譬如工画师，分布诸彩色”，那便是依识境的名言句义来成立世间，因此又说：“譬如工画师，不能知自心。”可是，“而由心故画，诸法性如是”，是即说，非唯依心性始能成立世间，成立世间的其实是依法性，而且，心性所成立的世间，只是识境的显现相，法性成立世间，则为本然的真实，所以说为实相。

所以“心如工画师，能画诸世间”，实在是法性自显现，此法性于心中本来具足，以本来具足如来故，所以觉林菩萨即依决定而言：“如心佛亦尔，如佛众生然，应知佛与心，体性皆无尽，若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性。”然则如何得证如来内自证智，则是“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。

在这里，是由观法界性来成立一切唯心造，所说的并不是凡夫的心识，不是凡夫的心性，而是凡夫心中本具的如来本性，亦可说为法性。一切法本性自性，是故能造万象的必为本性的心、法性的心，此心由觉而知，故为觉林菩萨所赞。“林”的意思是聚处，觉林菩萨即是佛觉聚处的显现，知此名号即知何谓“一切唯心造”。

现在很多人将“一切唯心造”，看成是造物质世界，而且还想证明，有一种“心力”可以创造物质，这实在是对觉林菩萨的诽谤。明明说是“觉林”，说是对如来及如来法身功德的“觉”，那么，焉能由一种“觉”来创造物质世界呢？

“觉”如来法身功德则不同。由如来法身功德才能成就识境，是即可以说，一切诸法实藉如来法身功德而成立，所以便可以说为，由此“觉心”成立一切法，说“一切唯心造”必须是这个意思。觉林菩萨的赞偈，从来没有说由心可以造物质世界，他只是将心譬喻为画师，说“而由心故画，诸法性如是”，心画出来的是心的行相，心的行相则依法性自显现，这才是“心如工画师，能画诸世间”。所以觉林菩萨才会说“若人知心行，普造诸世间，是人则见佛，了佛真实性”，这是由法界性而说“一切唯心造”，完全与所谓“心力”无关。

成立“一切唯心造”才可以成立“普贤行”。在《华严经·普贤行品》中说菩萨行，说言：“于一微尘中，悉见诸世界”“一一尘中有，十方三世佛”“一一尘中有，无量种佛刹”，因此便是“如来法身藏，普入世间中，虽在于世间，于世无所著”“法性无来去，不著我我所，譬如工幻师，示现种种事”，这便即是华严宗所说的“法界缘起”。由法界缘起成立，是由“理”成立，并不是由“事”成立。一切诸法由理成立，便不是成立“一因”，倘若说由“心力”可以创造物质，那便是“一因外道”的说法。

笔者对此反复申明，实在是不想见到华严教法受到诽谤。

最后说“唯心所自见”。

“唯心所自见”是《入楞伽经》的说法，它固然不同于“唯识无境”，跟“一切唯心造”亦有差别。“一切唯心造”是由觉法界而知诸法缘起，因此一切诸法无碍，事事无碍（心性自显现中，一法不碍一法）、事理无碍（心性自显现即是法性自显现），由是成立一切心行相即是诸法自显现。在这里，是将心放在主观地位。当说“唯心所自见”时，心则是客观的觉受。同时，还显示出大平等性。

也即是说，“唯识无境”与“一切唯心造”都有主观成分，只是当说“唯识无境”时，必须先成立心识实有；说“一切唯心造”时，则并不需要将心识作实，心的行相依如来法身功德，此功德本然，依本性自性亦可说为空性，所以在这里，已经成立空性的心。当说“唯心所自见”时，这便是将心视为客观的觉受。可是，佛亦未将心看成是客观的存在，因为佛强调“自现证”，既然是“自现证”，便当然亦有主观因素，若依佛的言说，这可以看成是离主观客观的中道心。一切法都唯此中道心之所见而成立，这中道心即是一切相对法平等，不但识境中心识与对境平等，即在法界中，轮回亦与涅槃平等、凡夫亦与诸佛平等。

《入楞伽经·无常品》中有偈颂说：

一切外道之所说　无义利而唯世论

彼所乐著因果见　非由自证而成立

唯我所教弟子者　自现证而离因果

由是而得离世论[1]

这是成立“唯心所自见”的前提。“世论”不离因果，因为识境不离因果；佛内自证则离因果，因为佛智必离因果。由是，依识境来看世间，或依智境来看世间，便成为外道与佛的分别。所以须先成立“自现证”，才能由智识双运来“唯心所自见”。

是故又有偈颂说：

无有而唯心自见　二取亦唯由于心

能取所取成有境　此则离于常断边

凡于心起动乱者　是即说为世间论

若时分别都不起　世间即为心自见

在这里，说一切法无有而“唯心自见”，“唯”的是离世论的“心”，亦即离识境的心，识境心本质起分别，当证入佛智时，始能“分别都不起”，所以智识双运的心，即能自见世间，且见大平等性。

因此，说“唯心所自见”便即是“幻师见所幻人”，这是很好的比喻。魔术师见自己变幻出来的事物，在形相上，必然与观众所见相同，因此佛见世间一切形色，亦必然与世人所见的形色相同。然而，虽然所见相同，但见地则必不同，魔术师变一个人出来，他洞悉变幻的内幕，自然不会惊讶，观众则会惊讶。这便可以说，魔术师之所见实无分别，“唯心所自见”，观众则落于分别心而见。

接着，还有很重要的偈颂：

来谓外境生为事　去则不见于事生

若能了知来与去　分别即然成寂息

龙树《中论》说八不，先说不生不灭，再说不常不断，更说不一不异，最后才说到不来不去，这不来不去便即是上引偈颂之所说。

现在说《中论》的学者，常将八不等同，所以他们认为“不来不去”便即是不生不灭，由此偈颂，便可知道这说法不能成立。颂言“来谓外境生为事，去则不见于事生”，虽然很容易给人误会即是说生灭，其实不是，如果是说“生”，便应该说“生谓外境生为事”，现在偏偏要说“来”，足见“来”与“生”实有不同的涵意。

这里说“来谓外境生为事”，是说心性自显现，并不是一般所说的“生”。一般说“生”，只是说外境显现，并不牵涉到心性，但说“来”时，则与心识有关，这里，可以引经文作证。

偈颂之前有大段经文，说有外道婆罗门来跟释迦辩难，释迦说，他所说的一切都是世论（识境的言说），由是置而不答，接着便说及心识，释迦说：

简言之，婆罗门，若有识之来去，则现生灭求恋，若受若见若触若住，取种种相，和合相续，于爱于因而生计著，皆汝世论，非是我法。

这段经文的意思是，见识境的生灭现象，实源于有心识来去，因此，外道婆罗门的种种世论，看来似是说识境中种种现象（“生灭求恋，若受若见若触若住”），并由是落于识境而成计著，实际上却是不知一切都是心识的来去。所谓心识来去，便即是一切法在心识中自显现，或显现后更不显现。所以佛家观修必须先认识这点，依此抉择，然后观修。

说得更清楚一点，若落于世论，则唯执生灭现象为实，说来去，则是认识心识现象。心识现象虽然亦可说为世论，但若离世论，则能了知心识实无来去，是即“不来不去”，由是入无分别，这就是颂文说的“若能了知来与去，分别即然成寂息”。这便是成立“唯心所自见”的智境。

总言之，识境中一切诸法实依如来法身功德而自显现，由是成世间一切现象，若唯依现象而见，则见有生有灭。若知依现象而见实在只是心识的来去，那么便见到心识的分别（因为去来的分别，便即是心识的分别）。这样才能由“若能了知来与去”而成“分别即然成寂息”的现证。

这便是如下经文之所说：

复次，大慧，有异彼者，以一切智，作狮子吼，于智中解说涅槃。涅槃即住于证知无有而唯心自见处，于中不取外境为有或非有，远离四句，住于如实而内观；以唯心自见而不堕入二边之分别。

远离分别心所见，是即依佛内自证智的后得而见，那便是“唯心所自见”。唯心所自见相便是经文所说的：不取外境为有或非有、远离四句、不落二边。

然则如何才能成就唯心所自见呢？

《入楞伽经·集三万六千一切法品》中有大段经文，说菩萨如何能成大修行者，便是依心识与外境而建立四次第，由是现证唯心所自见，这亦可以说是现证般若智、现证空性。此四次第为：观自心所现；远离生住灭想；善见外境无有；求得内自证圣智相。

一、观察自心所现，经言：“谓由认知三界无有而唯心”，这是说三界皆依分别心而成显现，是即“由无始时来遍计妄见习气聚所熏，三界由是显现”。菩萨须由观察自心而知分别遍计。这次第亦可以说为相当于宁玛派的业因缘起，因为习气即依业为因。

二、远离生住灭想，经言：“谓一切法如梦幻而生起形色，唯实无有生起，以无有一法为自生、他生、俱生故。行者既见外有境唯与心相应，且见诸识无有动摇，三界无非为一复杂因缘网，但唯分别，即可观内外一切法远离属性，于其自性实不可得，是即不成生见。”这是由观察自心进一步观察心识实无动摇，由是远离生住灭想。所谓心识实无动摇，即是心识本无分别，由是认识心识与外境的本然关系，这样便能超越唯识的唯识无境。这次第亦可说为相当于宁玛派的相依缘起，认识心识与外境相依的真实。

三、善见外境无有，经言：“此谓一切法如阳焰、如梦、如发网。”见外境如阳焰，即似水非水而似实非实；见外境如梦，即梦境似实而非实；见外境如发网，即为病眼所见，似实非实。是即一切法的有无，都似实非实，于识境中似实，于智识双运的自现证境界中则非实，这亦即是“一切唯心造”之所造，法性自显现一切非实，分别心即可造为真实。这次第亦可说为相当于宁玛派的相对缘起，心性与法性相对，离此相对然后善见外境无有。

四、求得内自证圣智相，经言：“见一切法体性宛然有者，实因无始时来由遍计妄想成熟之分别习气起计著。菩萨摩诃萨须于此求得圣智自证。”这说法，便即是弥勒瑜伽行所说的，于相依上离遍计，即证得圆成自性相。这须由相碍缘起来解释。依相碍缘起，说一切法依如来法身功德，适应种种相碍（任运），由是圆成自显现，这即是“任运圆成”，亦即圆成自性相。在这里，已经离开相依相对，亦离开心识而成立一切法，诸法只是自任运、自圆成、自显现，远离生灭、常断、一异、来去，所以是诸佛内自证智相，是即实相。这次第亦可说为相当于宁玛派的相碍缘起。

将上面所说总结，便可以归纳为三句：（1）依识境心性，可以说为“唯识无境”；（2）依智境心法性，可以说为“一切唯心造”；（3）依佛内自证智，可以说为“唯心所自见”。这三句，亦可以视为佛的三系判教。

由这三种心的境界，便可以知道空性的真实义，亦即可以次第了知，空性不由缘生而成立，实在由超越因缘而成立，所以对“缘生性空”的正解，应该是：超越“缘生”，成立“性空”，若说“因为缘生，所以性空”，那充其量亦只能说是方便言说。

【注释】

[1]依谈锡永译：《入楞伽经梵本新译》，台北：全佛文化，2005年。